中国社会科学院哲学研究所主办
何以“归-家”
——一种哲学的视角
（孙向晨 复旦大学哲学学院）
本文来自《哲学动态》2021年第3期
“专题讨论：比较视域下的‘家’哲学”专栏
所用图片均来自网络
［摘要］中国人谈起“家”，一方面有一种亲切的感觉，另一方面新文化运动以来对于“家”文化有着激烈的批判，在现代中国哲学中也没有足够的理论空间来检视“家”的问题。西方近现代“个体-主体”哲学中存有明显的“欠缺”，因此在当代哲学中有大量关于“他者”的论述以弥补“个体-主体”哲学的“欠缺”，但是这种“他者”哲学依然有其不足之处。来自中国哲学传统的“亲亲”可以对之提出自己的答案。这种“归家”的哲学，为建立一种“温暖”的世界提供了可能性。
［关键词］家 个体 主体 他者 亲亲
在中国文化中，“家”成了世人理解世界的一种范式，失却了“家”也就成了鲁迅先生所说的“彷徨于无地”。历史的积淀也曾让“家”成为无比的重负，可是在现代社会，我们依然有强烈的“归-家”冲动。今天，我们再来谈“家”，并不是简单地重复一种人类历史上作为社会组织的家庭，而是要在更普遍的意义上重新找到一种安身立命的路径，重新确立一种“人生在世”的方式和立场。
我们遗忘“家”久矣。新文化运动代表了中国知识人对于自身文化传统所作的最为彻底的批判。在“问题和主义”“科学和玄学”等著名争论之前，就有了关于个体与家庭问题的争论。作为中国文化传统核心价值的“家”与“孝”的观念受到猛烈冲击。我们所熟悉的《家》《春》《秋》这样的小说，最直观地体现了对于传统“家”文化的批判。除了巴金、鲁迅等人的小说讲“礼教”吃人，傅斯年还写了篇文章叫《万恶之源》[1]，尽管他自己也觉得颇有些耸人听闻，但依然直指这个万恶之源就是中国的“家”；吴虞写了著名的《家族制度为专制主义之根据论》[2]，一时间似乎找到了专制主义的文化基础。诸如此类的负面论述非常之多，即便到了20世纪80年代，孙隆基的《中国文化的深层结构》依然对“家”文化采取一种排斥态度。[3]近代以来，在中国形成了一种强烈的“反家非孝”立场。尽管这种批判态度有其历史的缘由和正当性，但这样一来，也把一个有着深厚底蕴的领域给遮蔽了。在长达一百多年的时间里，在哲学上我们对“家”采取了漠然的态度。新文化运动以来，对于“家”在历史上种种“机制化表达”的猛烈批判，并不能替代我们对于“家”作为哲学问题的深层思考。除了在社会-政治层面对于“家”进行深入的批判，是否在深层次上也存在着某种“机制”阻碍了我们对“家”的进一步思考？笔者以为，这与近现代关于中国哲学的理解有关。冯友兰曾说：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[4]这样一来，我们就先有了一种哲学框架，以西方哲学范式作为这种框架来重新理解自己。建立这样一种哲学框架之后，就会遮蔽很多深邃的思想渊源。“家”就是这样一种哲学概念，我们在西方哲学中很难找到“家”的概念，因而在近现代中国哲学中也就很难给它一个合理的位置。重新面对“家”的问题，看似是对一个古老问题的重新记忆，其实意味着对于西方哲学主导的“思想框架”有了新的突破。只有有了这种“框架性突破”，才会让一些根本性概念重新呈现出来。“家”的问题可以从很多层面来理解，包括社会的、伦理的、政治的、生存论的以及精神性的层面。有些层面我们很熟悉。这里更强调从哲学层面，从更普遍的层面来理解“家”的问题。在中国文化传统中，对于“家”的理解彰显的是一种本体论。作为现代智人（homo sapiens）的后代，以这样一种差不多的智力条件生活在地球上，会面临一系列类似的生存需求与挑战，于是在不同文明传统中就会发展出各式各样的应对方式。在这个意义上，从轴心时代以来，两千多年的发展，中西各自形成了一种成熟文明。从文化复兴的角度来说，新文化运动以来的文化保守主义者们也作了很多努力，从梁漱溟到唐君毅，从钱穆到徐复观，他们都努力地捍卫传统价值观。但是，今天我们再来讨论“家”在现代世界的意义，绝不单单是从文化本位主义的角度就可以解决。我们需要在哲学上有更大的突破，彰显其更为普遍的意义。
现代性价值观强调个性解放，强调个体的自由权利。陈独秀在1916年发表的《一九一六年》中就已经深入地阐发了这一点。[5]新文化运动对于中国传统的“家”“家族”的批判决非没有道理，他们的批判工作曾经感动了几代人。传统的“家”文化在历史发展中确实形成了种种束缚“个人”的礼教。要创造出一种生机勃勃的现代文明，我们必须正视与批判历史上形成的这些羁绊。重视个体自由、权利与尊严的思想与现代性的起源息息相关。在哲学上表述为一种“主体性”哲学的诞生。从笛卡尔、霍布斯、洛克、卢梭直到康德都十分关注这一问题，比如如何确立“自我”的起点，如何建立个体间的平等，如何理解个体的自由，如何形成“权利”观念，道德如何基于个体来建构，以至最终如何形成一种“自足”的主体观念，近代哲学的发展完全可以看作这种“个体-主体”哲学概念的建构过程。细读近代哲学的文献，已然包含着一种对于“家”的批判，以至于英国法学史家梅因说，现代与传统的区别就是以“个体”代替“家族”。[6]“个体”的确立是现代性的普遍命运。新文化运动以“个体主义”立场批判“家”文化也是中国进入现代社会的应有之义。但是，在这种主体性哲学的叙事中似乎还“欠缺”了什么？从哲学上看，强调“自我”的笛卡尔哲学，首先就迷失在了“身-心”二元的问题上，在确立了作为“思”的主体性之后，却无法与“身体”之维接续。身心二元问题成为近代哲学的一大主题，从伽桑狄、斯宾诺莎、莱布尼兹都要面对这个问题的挑战。在霍布斯那里，追求“欲望”的个体则导致“每个人反对每个人”的自然状态。自利个体的结合始终面临着何以成为一个整体的问题，从洛克到卢梭都深思这个问题。康德哲学以主体的先验性为普遍性张目，却既不能消化“物自体”，也不能面对“他者”的问题。当胡塞尔将先验哲学推进到底的时候，却幡然醒悟还有“唯我论”的如影随形，直接逼迫他提出了“主体间性”的问题。在以个体为本位的主体性哲学发展中，似乎总有所“欠缺”。近代以来的“个体-主体”尽管有着种种的积极意义，但这种“个体-主体”哲学在其发展中似乎并不那么“自足”。“个体-主体”是现代性的产物。事实上，在古典世界，对于“个体”的存在总是心存疑虑的。黑格尔认为雅典处死苏格拉底，就是古典世界对于出现独立的“个体”意识的一种拒斥态度[7]；柏拉图在《会饮篇》中，借着阿里斯托芬之口，讲述了一个古老的“爱欲（Eros）”的故事，强调男女原本是一体，后来被神劈为两半，于是“个体”的生命就成了去寻找“另一半”的活动，因此“个体”总是有所“欠缺”的[8]；亚里士多德从政治学的角度更是强调“个体”的“欠缺”。他说“个体”要么是城邦之上的神，要么是城邦之外的野兽，而“人是政治的动物”，是城邦动物。[9]不仅古典世界对于“个体”的独立性充满忧虑，在基督教世界中同样强调个体的“欠缺”。因此基督教强调“个体”需要谦卑，要放空自我，接受神的启示和恩典。近代以来，“个体-主体”的哲学得到了充足的发展，似乎有了一个大写的“个体”。从某种意义上说，现代世界就是在“个体-主体”的基础上建立起来的。然而19世纪下半叶以来，“个体-主体”的“欠缺”在现代语境下被渐次展开。随着存在主义哲学与文学的兴起，“个体”显现出了另一个面向，一如克尔凯郭尔的“孤独”个体、海德格尔关于“畏”的生存论分析、加缪的“荒谬”、萨特的“恶心”。孤独、荒谬、冷漠、虚无、抑郁似乎成了一种普遍性的现代病。近现代建构起来的“个体-主体”哲学在生存论焦虑的分析之下，似乎呈现出一派“幽暗”的面目。“个体-主体”哲学自身的“欠缺”也正显现出现代世界的某种缺失。
20世纪80年代，李泽厚先生出版了他研究康德哲学的《批判哲学的批判》。一时间“主体”哲学风行天下，暗暗地应和着西方近现代哲学的发展，也接续了新文化运动的哲学精神。但正如前面所说，主体性哲学总是有所“欠缺”，就最直观的一点来说，在这样的哲学论述中，“他者”总是缺席的。因此，无论是在英美哲学，还是在欧陆哲学中，“他者”哲学都以不同的路径，显现在当代哲学的地平线上。维特根斯坦曾深入地思考过私人语言问题，这个问题与“他者之心”问题密切相关：我似乎可以在我的思想观念与我的语言之间建立起联系，但我如何能确知他人的语言也是如此建立起来的呢？原则上我们不能直接观察到这种关联，也无法为这种关联提供任何哲学基础，因此“他者之心”是一个谜。一种只限于“我”的私人语言是完全无法建立起来的。任何一种规则都是建立在与“他者”共享的基础之上。[10]因此，“他者”非常重要，但如何最终接近“他者之心”，仍莫衷一是。20世纪的法国哲学界，通过科耶夫重新发现了黑格尔的“主奴辩证法”[11]，它是一种特殊的确立“自我意识”的路径。黑格尔的“自我意识”不同于笛卡尔，不是通过自我怀疑回到“自我”，而是通过与“他者”的不断斗争来确立“自我”。在这里，一方面“自我”的确立离不开“他者”，另一方面“自我”与“他者”之间始终处于一种紧张关系，以致萨特哲学提出了“他人就是地狱”的命题。同样是“自我”与“他者”的张力，列维纳斯则以肯定的姿态确立了“他者”对于“自我”之肆无忌惮的限制。面对“他者之脸”，唤起了“我”的责任意识，从而担负起对于世界的责任，这是一种列维纳斯式“绝对他者”的观念。这里不单单涉及主体间的“他者”问题，更论及一种生存论层面“面对面”的他者以及“面对面”之中伦理何以发生的问题。在当代哲学中，无论英美传统，抑或欧陆传统，“他者”都是一个不可回避的哲学问题，其发现也有一个漫长的历程。尽管有不同的哲学路径，“他者”在当代都成为了一种显学，背后应对的正是笔者所认为的“个体-主体”哲学的“欠缺”。但是，各种不同的处理“他者”的方式也依然有其自身的“不满”之处。维特根斯坦式的“他者之心”研究终究会走向一种行为主义，通过放弃内在性，以纯粹外在的方式建立“自我”与“他者”之间的规则，但“他者之心”始终不能获得确定性。黑格尔式的“他者”则始终是“自我”的对立面，“斗争”性掩盖了与“他者”其他的可能性关系。最为全面、细致的列维纳斯式的“他者哲学”，有着很强的犹太背景。为了确立“他者”的根本性地位，列维纳斯从根基处对整个西方哲学传统提出质疑：古希腊以来的存在论哲学，有着强烈的“同一”倾向，是对“他者”的压制，是对“他者”的暴力。列维纳斯的“他者”学说非常精彩，但很难说有其宣称的“普遍性”，其学说中依然有很多与中国文化传统相抵牾之处。列维纳斯过于强调“他者”的他异性，对于中国文化传统来说，他人除了“陌生”也依然有其“亲切”之处。此外，列维纳斯的“他者”最后还是要引向上帝，尽管这个“上帝”是不能用“存在”来加以刻画的。这种“超越”的神圣维度对于中国文化传统来说也是相当陌生的。自新文化运动以来，我们同样卷入了这种“个体-主体”的哲学之中，并以此对自身传统进行了深入的反思与批判。20世纪“他者”哲学的兴起显然是在西方文化背景下对于“个体-主体”哲学的“欠缺”进行透彻反省的结果。但是，现代西方哲学发展出“他者”的种种面目，依然有其令人“不满”之处，各色的“他者”始终都缺乏“亲切”的面目。因此，最后还是需要回到中国文化传统之中，努力挖掘自身的思想源泉，找到自身面对现代生活的方式。这是我们作为现代人的责任，以此来弥补现代性“个体-主体”的“欠缺”，并以此来回应现代性的挑战。
对于“他者”的发现，中国文化传统有自己的路径。柏拉图的《会饮篇》里通过对“爱欲（Eros）”的分析说明“个体”的欠缺，要寻找一个异性的“他者”；基督教中则用神的“圣爱（agape）”来抚慰与拥抱“他者”。在中国文化传统中，却是通过“亲亲”来弥补“个体”的“欠缺”。“亲亲”就是从最亲近的亲人开始，从中去发现“爱”的力量，并由此“推及”出去。因此《中庸》讲“亲亲为大”。《说文解字》载有：“亲，至也。从见，亲声。”根据清代徐灏的《说文解字注笺》：“亲从见，则其义起于相见，盖见而亲爱也。亲爱者莫如父子、兄弟、夫妇，故谓之六亲。引申为凡切近之称。”[12]“亲”最直接的涵义就是“至”，就是“亲密无间”，从“见”就是看见最亲密的人而起的爱心。因此“亲亲”比“Eros”更为源初，比“agape”更为自然。“亲亲”之中呈现出最原初的“他者”，一种更为“亲切”的“他者”，也是人生在世遇见的第一个“他者”，是所有他者的原型。在汉语中，“他”字表达了某种距离感，在中国文化中很少用这种具有排斥感的字眼来表达人际之间的关系，更喜欢用“四海之内皆兄弟”的方式来表达“天下一家”。“亲亲”更揭示了“个体”的来源。现代哲学讲人的问题，都是从“个体”出发，从不涉及“个体”是如何发生的问题，对于其中可能的哲学问题也从未涉及。当笔者给国外的学生讲到《孝经》中所说“身体发肤受之父母”时，他们普遍受到触动。如此清晰的、对于人类来说具有普遍的生存论意义的事件却是他们从来没有认真思考过的，这显然是有所“缺失”的。在现代社会，但凡想到人，似乎总是“个体”。“身体发肤受之父母”完全成了盲点，一个完全没有经过哲学反思的生存论事实，而这恰恰是“亲亲”发生的原初环节。王国维特别指出，自殷周以来，“亲亲”是中国文化传统的核心观念。由此铺展出一种非常不同于西方的生存论结构。笔者在此借用海德格尔个体性的“此在（Dasein）”来作为对话者，以之显现“亲亲”的生存论结构的独到之处。海德格尔的“此在”非常强调“向死而在（Being-towards-death）”，作为“此在”有限性的表达。人类的生存确实是“向死而在”，这是一个普遍性的维度。但基于“亲亲”之爱，人类的生存还有另外一个面向，那就是“向生而在（Being towards next generations）”。当生存面对“下一个”世代时，生存论结构就会呈现出另一番面貌。当然，不止是下一个世代，也要面对“上一个”世代。笔者将其概括为在“世代之中存在（being between generations）”，这也有别于海德格尔所讲的“在世之在（being in the world）”。这样，我们对于生存的理解就呈现出某些新向度，这同样是人类普遍所具有的生存论特征。它不再局限在一个有限的世代中来揭示人类的生存论结构，而是凸显出人类的生命有着“一代又一代”的生存论特征，并由此揭示出“亲亲”的来源。这一人类的生存论特征在中国文化传统中得到了特别的强调，也就是基于“亲亲”，对于“孝”的重视。《说文解字》载有：“孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也。”[13]“孝”这个字本身，上面是一个“老”，下面是一个“子”，这种上下“世代”的结合代表了一种德性，一种把两个世代“粘合”起来的德性。这与西方文化非常不同。在古希腊讲“四枢德”，即智慧、勇敢、正义、节制；在基督教中讲“三圣德”，即信、望、爱。在中国文化传统中，孝乃德之始。亲亲而孝悌，孝悌而仁民，仁民而爱物。因此“孝”在中国文化传统中具有根基性的意义。对于国外学生来说，他们能理解马丁·路德的“因信称义（Justification by Faith）”。因为在基督教的传统中，“信”解决了人与神的关系，解决了生存中的“希望”问题，解决了生命中的“不朽”问题，也解释了“爱”的来源。而在中国文化传统中，解决这些问题的都是由“亲亲”而来的“孝”。因此在这个意义上，我们完全可以说中国文化中是“因孝称义（Justification by filial piety）”。对“孝”的重视是盘活整个文化的一个枢纽点，它显示出我们对于希望、爱与不朽的根本性理解。人类是一种高度反思的动物，他对于“死亡”有一种深切的理解。因此，任何一种文明对于“不朽”都会有自己的领悟。比如说最早的文明，古埃及就特别重视制作各种木乃伊，他通过木乃伊来追求“不朽”，基督徒通过信奉上帝得永生，佛教通过灵魂轮回来表达这种不朽。即便在中国文化传统内部也有不同理解，道教直接通过修炼追求长生不老，儒家则特别平实，就是通过生生不息、世代相续来表达生命的“不朽”。这不是一种“存在的断裂”，而是强调一种“存在的延续”。以这种方式来理解生命就会有种不一样的面向。所以，当海德格尔称“此在”为“在世界之中存在”时，他就遗漏了人类生存的另一个重要面向，那就是“在世代之中存在”。在中国文化传统中，“世”本身就是时间性的，它不是一个空间性的“世界”，而是一个时间性的“世代”。以此我们就能理解为什么在中国文化中，“孝”变得如此重要，它把“有限”的生存投入到“无限”的生命之链中。“孝”恰是一个结合点，像铆钉一样，把不同的世代“焊接”起来。“家”作为“承世之辞”，正是“孝”的发源之地，也是“孝”这种德性的守护之地。因此，“家”对于保护中国文化的生存论结构具有基础性的重要意义。
“亲亲”之于中国文化传统是如此重要，拙作却依然叫《论家：个体与亲亲》。[14]基于“亲亲”，中国文化传统发展出一整套“家”的文化，这种文化有其历史承载，但又受到了现代性的猛烈冲击。坦率地说，这种文化对于现代“个体-主体”的重视是远远不够的，也因此在历史中发展出很多消极的面向。所以我们有必要在正视“个体-主体”的基础上，重新出发来正视“亲亲”在现代的意义。独立的“个体”在现代世界需要“亲亲”的牵挂与温暖，“亲亲”的世界也需要现代“个体”的拓展与矫正。现代社会尽管有很多的负面现象，但对于每一个人的自由、权利与尊严的重视确是人类文明高度的体现，这是人类共享的现代价值。在古典世界，从人类的生存角度来讲，似乎都更重视“整体”，古希腊重视城邦，印度重视村社，中国更重视家族。人类想要生存下去，在历史上就是要依靠某种“整体”来完成。只有在现代社会，在充足的生存资料基础上，人类社会才有可能以一个独立的“个体”作为完整的生存，才有可能将“个体”视为自足的“主体”，才可能实现对于每一个个体的尊重，这是现代文明最为了不起的贡献。在17、18世纪的时候，建立起了一整套现代性的话语，包括政治的、社会的、法律的、经济的、道德的，等等。这是一种社会的进步。如果在过去的时代，人们会将“成功”视为“光宗耀祖”，而极致的“惩罚”是“株连九族”。这里不存在独立的“个体”，“个体”淹没在“世代之间”。现代“个体”有其积极意义，这不是“亲亲”所能完全涵盖的。新文化运动有非常伟大的历史贡献，对于“家族”观念的批判有其历史价值。当然我们不能因此把在这背后更为基础的生存论结构一起抛弃。“个体”的确立为现代世界的个性解放给予了巨大推动，在此基础上，我们如何再来面对“亲亲”呢？我们知道，在现代性社会兴起之时，托克维尔、马克斯·韦伯等敏锐的思想家都强调了新教传统对于强调“个体”这样一种现代世俗文明具有重大的“矫正”作用。在托克维尔看来，强调个体的现代文化有着肆意妄为的内在倾向，新教传统则禁止“个体”想入非非[15]，以内在的约束保障个体在自由环境下的成长。韦伯同样看到基于“欲望”的现代生产体系如何在“新教”的约束下形成了一种正向循环。在中国文化传统中，我们并没有这样一种新教信仰，但同样需要面对现代性社会的挑战，同样需要面对“个体-主体”哲学“主观任性”的消极后果。因此，我们要重新来挖掘“亲亲”传统，重视现代社会中“家”的意义。从现代视角来看，“家”恰是一种“私人”与“公共”的混合之地，可以使人在兼顾“自利”的前提下，培养一种“利他”的精神。霍耐特曾感叹现代个体主义的传统大大忽略了“家”对于培养一种公共精神的重要作用。[16]呼吁重新重视“亲亲”的传统常常会招致严重质疑：一是历史上中国的种种“家”文化并不都是那么“光明”；二是“亲亲”会涉及与之相关的血缘性、狭隘性和等级性，这些在现代社会似乎都是难以立足的。“家”在现代社会中更被认为是“私人领域”，如何来面对社会性的危机？凡此种种都表达了人们对于“亲亲”的疑虑。我们知道，王国维对殷周之际的变化有重要论述，周代强调“亲亲、尊尊与贤贤”。大家一听到“亲亲”就会有一些自然的负面反应，从“亲亲”会联想到“任人唯亲”。从西周制度到孔子思想，“亲亲”的思想被泛化，而“亲亲、尊尊、贤贤”的原则是要建立一种公共的政治秩序，这是一个相当完整的系统，绝不能望文生义。即便古代社会，基于“亲亲”也有其自身的平衡机制。一种文明意味着它必定是某种整全性文化，有着相互之间的制衡与补充。在传统社会，是通过“教化”来克服“亲亲”之爱的狭隘性。中国人特别强调推己及人。有人质疑，好像我们只能“推”到自己人，他人就推不过去了。这可能更是因为传统的整个体系遭到彻底破坏，现代人已经普遍缺少这样的教化。“仁爱”确有差序结构，儒家强调“爱有等差”，但又特别强调“推己及人”。在“仁爱”中，儒家首先看重的是亲亲之“爱”的源发性，然后通过“推及”这个重要环节，将其发扬光大，从“老吾老以及人之老”一直“推及”到“民胞物与”，也就是泛爱天下。要做到这点，最重要的环节在于“教化”，它把“亲亲”之爱发展成为一种普遍之爱。对于“仁爱”，休谟也有他的分析。他看重的不是“仁爱”之中“爱”的那一面，而是注意到了“仁爱”之偏私性（partiality）。于是，休谟认为这只是人类的一种“自然德性”，要补救偏私性的局限，就要制造一种“人为德性”。因此，强调用个体之间的“正义”原则来补救“仁爱”的偏私问题，在这里“法律”就变得非常重要。这也给我们提供了一种在现代社会何以来矫正“亲亲”之偏狭性的另一种思路。除了传统社会强调的“教化”与“推及”，在现代社会，我们还需要通过强调“个体”的自由、权利与尊严，以尊重每一个个体的方式来建构一种“正义”的社会、政治、经济、法律，在现代社会为陌生人营造更加公平正义的环境。
“亲亲”固然在有限范围内为“个体”的成长遮风挡雨，“家”同样是现代“个体”人格健全的保障，那么“亲亲”在现代世界是否还有更普遍的意义呢？正如前面所讲，近现代所建构的“个体-主体”，自启蒙以来一直强调理性的自主性、个体的独立性，对于“个体”的情感依恋则相当漠视。现代主体因此都成为某种抽象的、冰凉的、冷漠的个体，这也是现代存在主义为我们所揭示的。事实上，人类除了有理性的、自律的方面外，每一个个体都有其脆弱柔软之处，都有其情感依恋的需求。这样的“个体-主体”的生存有其挥之不去的“欠缺”。“个体-主体”的这种“欠缺”是先天的、普遍的，只要强调“个体”就始终会存在着这样一种普遍性的“欠缺”。整个西方哲学传统在这方面的关注是远远不够的，这也是笔者不满意于康德式主体性哲学的重要原因。西方近现代哲学上的“缺失”，主要是靠西方的传统文化来补救，通过“eros”和“agape”发展出的文化来补救“个体”的“欠缺”。在中国文化传统中，通过“亲亲”建构起来的“家”，同样可以是对现代个体“欠缺”的一种补救。“亲亲”按中国哲学的说法是一种“良知良能”。孟子讲：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者。”（《孟子·尽心上》）这是一种普遍性情感。通过一种文化传统，由“亲亲”而“孝悌”，由“孝悌而仁爱”，“家”在其中起到了关键作用。亲其亲，长其长，有一个以“爱”为中心的“家”，这也成为人生在世的最初方式。这同样决定了我们理解世界的一种原初方式。我们不是像海德格尔所说的那样处于“被抛状态（throwness）”，不再把世界看作一个荒凉的、匿名的、无情的世界，而是从一开始就有一种群体感，就是在“世代”的呵护中成长的。“亲亲”的原初之爱可以帮助我们建立起一种和谐互助、温暖如春的世界，培养起与世界的“亲切”感。“亲亲”构建起一种温暖情调，“家”则是让一种“温暖世界”得以可能的先天条件。由之，“温”也就成了中国文化传统中一个非常重要的概念，如“直而温，宽而栗”（《尚书·舜典》），“望之俨然，即之也温”（《论语·子张》）。由“亲亲”所培养的生活情感，带给“个体”一种融和、温暖、团结、安定的情感。“失落”似乎是现代社会很强烈的一种情绪，“归-家”可以为我们找回最初的群体感。“家园”有着强烈的庇护性，生存在这样一个世界，首先不是一种焦虑，而应该是一种“和乐”。孟子讲君子有三乐，最基本的是一种“在家之乐”。在笔者看来，感受世界的温暖，信任世界的可靠，背后需要有一种根基性的力量，这来自于源初的“亲亲”。在这个意义上，现代社会依然要发挥“亲亲”的力量。发挥“家”的力量才能够有一种“健全个体”；同时，“亲亲”能够发展出一种生命共同体的文化，一种温暖世界的文化。在这个意义上，中国文化传统依然有可能以这样的方式贡献于现代世界。这样一种文化的发展对于现代人将会有着积极的意义，“归家”是现代人的共同命运。
注释：
[1]参见傅斯年：《万恶之源》，载张忠栋等主编《社会改革的思潮》，台北唐山出版社，2001，第339—344页。
[2]参见吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，载张忠栋等主编《社会改革的思潮》，第325—330页。
[3]参见孙隆基：《中国文化的深层结构》，广西师范大学出版社，2004，第194—226页。
[4]冯友兰：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社，2000，第3页。
[5]参见陈独秀：《一九一六年》，载张忠栋等主编《社会改革的思潮》，第3—8页。
[6]参见亨利·梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆，2010，第110页。
[7]参见黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟等译，商务印书馆，1957，第90页。
[8]参见柏拉图：《会饮篇》，载《柏拉图文艺对话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1988，第243页。
[9]参见亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1997，第9页。
[10]参见维特根斯坦：《哲学研究》，汤潮、范光棣译，生活·读书·新知三联书店，1992，第127页。
[11]参见亚历山大·科耶夫：《黑格尔导读》，姜志辉译，译林出版社，2005，第53—60页。
[12]李学勤主编：《字源》中册，天津古籍出版社，2012，第765页。
[13]李学勤主编：《字源》中册，第742页。
[14]参见孙向晨：《论家：个体与亲亲》，华东师范大学出版社，2019。
[15]参见托克维尔：《美国的民主》，董果良译，商务印书馆，1996，第339页。
[16]参见阿克塞尔·霍耐特：《自由的权利》，王旭译，社会科学文献出版社，2013，第276页。
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